O COGITO KANTIANO E O EU EXISTENCIAL: KANT, DESCARTES E DELEUZE

"Descartes surge num mundo governado pelo ceticismo. O que estou chamando de ceticismo? “Nós não podemos acreditar em nada que nos dê uma pequena dúvida”. Como, na sua obra, Descartes tem o estranho objetivo de vencer o ceticismo – toda a questão dele é quebrar a força do ceticismo sem, é claro, voltar ao dogmatismo – ele cria a dúvida como método. Ele vai botar em dúvida tudo aquilo que tiver o mais leve tom de incerteza. Seguindo esta linha de Descartes, vou apresentar duas questões pra vocês. São elas: ato e conteúdo de ato. O pensamento, quando pensa, sempre que pensa, necessariamente pensa um objeto. Não importa qual. Se o pensamento for pensado, emerge pra ele um objeto. Se o pensamento vai pensar Deus, o objeto do pensamento será Deus. Pode ser a matemática, o céu, o que for. Estes objetos do pensamento se chamam conteúdo do ato de pensar. Objeto de pensamento é sinônimo de conteúdo do ato de pensar. Descartes, então, colocou em dúvida todos os conhecimentos originários na percepção e em sonhos – tudo aquilo que percebemos e tudo aquilo que sonhamos, não temos certeza se é real. (…) Descartes é uma espécie de marido ciumento. Ele diz: “aquilo que me engana uma vez, eu não confio mais”."

Claudio Ulpiano

A aula completa, em áudio, está aqui

ESPINOSA - PARA PRODUZIR O NOVO

CENTRO CLAUDIO ULPIANO

"O homem da consciência, o homem que não consegue ultrapassar a própria consciência, ele estará sempre constituído por essas forças que vêm de fora e ele é um corpo apaixonado. Ele é um efeito em termos físicos, ele é um resultado. O que ele é então: ele é aquilo que as forças que vêm de fora determinarem que ele seja. Neste momento da consciência, neste momento do primeiro gênero do conhecimento, o Espinosa está nos dizendo que a servidão é total. Agora, o Segundo Gênero do Conhecimento seria a razão. A razão ou noção comum. Já é uma prática em que o homem começa a ter atividade. O homem se relaciona com a natureza e começa a entender as noções comuns da natureza. O que seria isso? A razão ou o Segundo Gênero do Conhecimento é o que nós chamamos tradicionalmente de Conhecimento. Seria a capacidade do sujeito humano de conhecer aquilo que está de fora. Ou seja, ao invés de ser apenas um resultado das forças que vêm de fora, ele se torna capaz de conhecer alguma coisa que está do lado de fora. Então, no Segundo Gênero do Conhecimento, o homem já tem o poder de conhecer aquilo que está do lado de fora dele, mas este conhecimento não permite ainda que o homem não permite ainda que o homem seja produtor ou criador. O segundo gênero de conhecimento é um conhecimento em que o homem tem a capacidade de conhecer aquilo que já existe. Ele vai conhecer as relações do que existe. Ele vai dar conta dos objetos que estão fora dele. Ou seja, o Segundo Gênero de conhecimento já nos faz ultrapassar a consciência e já nos permite conhecer a realidade. Ou seja, dá-se uma possibilidade de uma prática científica. Agora, o terceiro gênero do conhecimento, que Espinosa chama de Ciência Intuitiva, já não é um conhecimento como Segundo Gênero, que é o conhecimento daquilo que está do lado de fora. O Terceiro Gênero do Conhecimento é o poder de invenção e de rigor do sujeito humano. É quando o sujeito humano ao invés de estar apenas conhecendo aquilo que está fora dele, pelo Terceiro Gênero de Conhecimento, por essa Ciência Intuitiva, o sujeito humano vai inventar e criar. Ou seja, o Terceiro Gênero do Conhecimento, à diferença do Segundo Gênero –que é a razão. Este Segundo Gênero, a Razão, busca a Verdade (no campo epistemológico) e busca a Moral. Enquanto o Terceiro Gênero de Conhecimento objetiva produzir novos modos de vida. O Terceiro Gênero do Conhecimento é Inventor, é criativo. A função dele é como a função da Arte: produzir o novo; e a função dele é como a Matemática: altamente rigorosa. Ou seja, o Terceiro Gênero não está aqui para buscar o que é melhor para os homens, nem buscar o que é verdadeiro na Natureza. O Terceiro Gênero é para ultrapassar aquilo que é. É para produzir o novo, produzir novos modos de vida, novas linhas, novas formas de Pensamento. Uma outra Arte, uma outra Música, um outro Pensamento. O Espinosa já no século XVII anunciava a nós a fadiga que o mundo está nos causando. Ele já anunciava que era necessário produzir alguma coisa de novo para que a vida pudesse passar."

Claudio Ulpiano

ENTREVISTA COM ZIGMUNT BAUMAN

Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke

RESUMO

Nesta entrevista, o sociólogo Zygmunt Bauman reflete sobre vários aspectos da "sociologia humanística" que pratica e também sobre momentos memoráveis de sua trajetória, desde a Polônia comunista até a Inglaterra neo-liberal de Tony Blair.

Palavras-chave: Modernidade; Pós-modernidade; Filosofia; Sociologia; Socialismo.

ABSTRACT

In this interview, sociologist Zygmunt Bauman reflects on several aspects of the "humanistic sociology" he practices and also about unforgettable moments of this trajectory from communist Poland to Tony Blair's neo-liberal England.

Keywords: Modernity; Pos-modernity; Philosophy; Sociology; Socialism.

Um renomado periódico espanhol referiu-se recentemente a Zygmunt Bauman como um dos poucos sociólogos contemporâneos "nos quais ainda se encontram idéias". Opinião semelhante é freqüentemente exposta por críticos de várias partes do mundo quando refletem sobre o pensamento desse intelectual polonês radicado na Inglaterra desde 1971 e empenhado há meio século em "traduzir o mundo em textos", como diz um deles. Indiferente às fronteiras disciplinares, Bauman é um dos líderes da chamada "sociologia humanística", ao lado de Peter Berger, Thomas Luckmann e John O'Neill, entre outros. De um lado, não se encontram em suas obras abstrações ou análises e levantamentos estatísticos; de outro, são ali aproveitadas quaisquer idéias e abordagens que possam ajudá-lo na tarefa de compreender a complexidade e a diversidade da vida humana. Essa é uma das razões pelas quais Bauman tem muito a dizer para uma gama de leitores muito maior do que normalmente se espera de um trabalho de sociologia mais convencional, o que condiz com suas próprias ambições de atingir um público composto de pessoas comuns "esforçando-se para ser humanas" num mundo mais e mais desumano. Como ele gosta de insistir, seu objetivo é mostrar a seus leitores que o mundo pode ser diferente e melhor do que é.

Autor prolífico e de renome internacional, pode-se dizer que sua fama e prolixidade aumentaram significativamente após a aposentadoria, em 1990: 16 de seus 25 livros foram publicados após essa data e cinco obras dedicadas ao estudo de seu pensamento foram escritas nos últimos anos.

Descrito certa vez como "profeta da pós-modernidade" (com o que não concorda), por suas reflexões sobre as condições do mundo da "modernidade líquida", os temas abordados por Bauman tendem a ser amplos, variados e especialmente focalizados na vida cotidiana de homens e mulheres comuns. Holocausto, globalização, sociedade de consumo, amor, comunidade, individualidade são algumas das questões de que trata, sempre salientando a dimensão ética e humanitária que deve nortear tudo o que diz respeito à condição humana. Preocupado com a sina dos oprimidos, Bauman é uma das vozes a permanentemente questionar a ação dos governos neoliberais que promovem e estimulam as chamadas forças do mercado, ao mesmo tempo em que abdicam da responsabilidade de promover a justiça social. "Hoje em dia", lamenta ele, "os maiores obstáculos para a justiça social não são as intenções... invasivas do Estado, mas sua crescente impotência, ajudada e apoiada todos os dias pelo credo que oficialmente adota: o de que 'não há alternativa'". É nesse quadro que se pode entender sua afirmação de que "esse nosso mundo" precisa do socialismo como nunca antes. Mas o socialismo de que Bauman fala, como insiste em esclarecer, não se opõe "a nenhum modelo de sociedade, sob a condição de que essa sociedade teste permanentemente sua habilidade de corrigir as injustiças e de aliviar os sofrimentos que ela própria causou". É nesse sentido que ele define o socialismo como "uma faca afiada prensada contra as flagrantes injustiças da sociedade".

Nascido na Posnânia em 1925, Bauman escapou dos horrores do holocausto que aguardavam os judeus poloneses na Segunda Guerra Mundial ao fugir com sua família para a Rússia, em 1939. De lá voltou após a guerra, quando se filiou ao partido comunista, estudou na Universidade de Varsóvia e conheceu Janina, com quem está casado há 55 anos e com quem teve três filhas: Anna (matemática), Lydia (pintora) e Irena (arquiteta).

Confiantes e animados pelo sonho de criar uma sociedade mais justa e igualitária, Zygmunt e Janina ali construíram suas carreiras (ele como professor da Universidade de Varsóvia e ela como editora de roteiros cinematográficos) e criaram sua família, até que uma nova onda de anti-semitismo e repressão esmagou seus sonhos e os forçou ao exílio. Após três anos em Israel, o convite para o cargo de chefe do departamento de sociologia na Universidade de Leeds trouxe Bauman e sua esposa à Inglaterra, onde permanecem até hoje.

Gentil, modesto e reservado, Zygmunt Bauman aceitou prontamente ser entrevistado para o público do Brasil, país que pouco conhece e onde esteve uma única vez há vários anos, para um congresso de sociologia no Rio de Janeiro. Pelas notícias que ouve do país, o que o impressiona é a desumanidade de cidades como São Paulo, por exemplo, uma cidade que, como diz, com sua abundância de muros ao redor de residências, prédios, parques etc., mostra "o lado mais brutal e inescrupuloso das tendências segregadoras e exclusivistas" das cidades metropolitanas. O fato de os brasileiros despenderem "4,5 bilhões de dólares por ano em segurança privada" só acresce a desumanidade de um quadro que considera sintomático da realidade mundial.

Bauman recebeu-me em Leeds, na confortável casa onde mora desde que ali chegou, há mais de trinta anos. "Naquela época achei a cidade horrível, imunda", disse-me Janina, comentando a mudança dos últimos tempos, que transformou Leeds de um sujo centro industrial em uma cidade bonita, verdejante e cheia de vida.

Extremamente hospitaleiro (algo muito próprio dos europeus do Leste, como dizem), Bauman entremeou reflexões sobre sua obra e sua vida com idas à cozinha para servir chá quente e com oferecimentos insistentes de caprichados canapés de salmão e outros petiscos cuidadosamente dispostos na pequena mesa de sua biblioteca.

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A FILOSOFIA ENTRE A RELIGIÃO E A CIÊNCIA

Bertrand Russel

Os conceitos da vida e do mundo que chamamos "filosóficos" são produto de dois fatores: um, constituído de fatores religiosos e éticos herdados; o outro, pela espécie de investigação que podemos denominar "científica", empregando a palavra em seu sentido mais amplo. Os filósofos, individualmente, têm diferido amplamente quanto às proporções em que esses dois fatores entraram em seu sistema, mas é a presença de ambos que, em certo grau, caracteriza a filosofia.

"Filosofia" é uma palavra que tem sido empregada de várias maneiras, umas mais amplas, outras mais restritas. Pretendo empregá-la em seu sentido mais amplo, como procurarei explicar adiante. A filosofia, conforme entendo a palavra, é algo intermediário entre a teologia e a ciência. Como a teologia, consiste de especulações sobre assuntos a que o conhecimento exato não conseguiu até agora chegar, mas, como ciência, apela mais à razão humana do que à autoridade, seja esta a da tradição ou a da revelação. Todo conhecimento definido - eu o afirmaria - pertence à ciência; e todo dogma quanto ao que ultrapassa o conhecimento definido, pertence à teologia. Mas entre a teologia e a ciência existe uma Terra de Ninguém, exposta aos ataques de ambos os campos: essa Terra de Ninguém é a filosofia. Quase todas as questões do máximo interesse para os espíritos especulativos são de tal índole que a ciência não as pode responder, e as respostas confiantes dos teólogos já não nos parecem tão convincentes como o eram nos séculos passados. Acha-se o mundo dividido em espírito e matéria? E, supondo-se que assim seja, que é espírito e que é matéria? Acha-se o espírito sujeito à matéria, ou é ele dotado de forças independentes? Possui o universo alguma unidade ou propósito?

Está ele evoluindo rumo a alguma finalidade? Existem realmente leis da natureza, ou acreditamos nelas devido unicamente ao nosso amor inato pela ordem? é o homem o que ele parece ser ao astrônomo, isto é, um minúsculo conjunto de carbono e água a rastejar, impotentemente, sobre um pequeno planeta sem importância? Ou é ele o que parece ser a Hamlet? Acaso é ele, ao mesmo tempo, ambas as coisas? Existe uma maneira de viver que seja nobre e uma outra que seja baixa, ou todas as maneiras de viver são simplesmente inúteis? Se há um modo de vida nobre, em que consiste ele, e de que maneira realizá-lo? Deve o bem ser eterno, para merecer o valor que lhe atribuímos, ou vale a pena procurá-lo, mesmo que o universo se mova, inexoravelmente, para a morte? Existe a sabedoria, ou aquilo que nos parece tal não passa do último refinamento da loucura Tais questões não encontram resposta no laboratório.

As teologias têm pretendido dar respostas, todas elas demasiado concludentes, mas a sua própria segurança faz com que o espírito moderno as encare com suspeita. O estudo de tais questões, mesmo que não se resolva esses problemas, constitui o empenho da filosofia.

Mas por que, então, - poderíeis perguntar - perder tempo com problemas tão insolúveis? A isto, poder-se-ia responder como historiador ou como indivíduo que enfrenta o terror da solidão cósmica. A resposta do historiador, tanto quanto me é possível dá-la, aparecerá no decurso desta obra. Desde que o homem se tornou capaz de livre especulação, suas ações, em muitos aspectos importantes, têm dependido de teorias relativas ao mundo e á vi a humana, relativas ao bem e ao mal. Isto é tão verdadeiro em nossos dias como em qualquer época anterior. Para compreender uma época ou uma nação, devemos compreender sua filosofia e, para que compreendamos sua filosofia, temos de ser, até certo ponto, filósofos. Há uma relação causal recíproca. As circunstâncias das vidas humanas contribuem muito para determinar a sua filosofia, mas, inversamente, sua filosofia muito contribui para determinar tais circunstâncias. Essa ação mútua, através dos séculos, será o tema das páginas seguintes.

Há, todavia, uma resposta mais pessoal. A ciência diz-nos o que podemos saber, mas o que podemos saber é muito pouco e, se esquecemos quanto nos é impossível saber, tornamo-nos insensíveis a muitas coisas sumamente importantes. A teologia, por outro lado, nos induz â crença dogmática de que temos conhecimento de coisas que, na realidade, ignoramos e, por isso, gera uma espécie de insolência impertinente com respeito ao universo. A incerteza, na presença de grandes esperanças e receios, é dolorosa, mas temos de suportá-la, se quisermos viver sem o apoio de confortadores contos de fadas, Não devemos também esquecer as questões suscitadas pela filosofia, ou persuadir-nos de que encontramos, para as mesmas, respostas indubitáveis.

Ensinar a viver sem essa segurança e sem que se fique, não obstante, paralisado pela hesitação, é talvez a coisa principal que a filosofia, em nossa época, pode proporcionar àqueles que a estudam.

A filosofia, ao contrário do que ocorreu com a teologia , surgiu, na Grécia, no século VI antes de Cristo. Depois de seguir o seu curso na antigüidade, foi de novo submersa pela teologia quando surgiu o Cristianismo e Roma se desmoronou. Seu segundo período importante, do século YI ao século XIV, foi dominado pela Igreja Católica, com exceção de alguns poucos e grandes rebeldes, como, por exemplo, o imperador Frederico II (1195-1250).

Este período terminou com as perturbações que culminaram na Reforma. O terceiro período, desde o século XVII até hoje, é dominado, mais do que os períodos que o precederam, pela ciência. As crenças religiosas tradicionais mantêm sua importância, mas se sente a necessidade de que sejam justificadas, sendo modificadas sempre que a ciência torna imperativo tal passo. Poucos filósofos deste período são ortodoxos do ponto de vista católico, e o Estado secular adquire mais importância em suas especulações do que a Igreja.

A coesão social e a liberdade individual, como a religião e a ciência, acham-se num estado de conflito ou difícil compromisso durante todo este período. Na Grécia, a coesão social era assegurada pela lealdade ao Estado-Cidade; o próprio Aristóteles, embora, em sua época, Alexandre estivesse tornando obsoleto o Estado-Cidade, não conseguia ver mérito algum em qualquer outro tipo de comunidade. Variava grandemente o grau em que a liberdade individual cedia ante seus deveres para com a Cidade. Em Esparta, o indivíduo tinha tão pouca liberdade como na Alemanha ou na Rússia modernas; em Atenas, apesar de perseguições ocasionais, os cidadãos desfrutaram, em seu melhor período, de extraordinária liberdade quanto a restrições impostas pelo Estado. 0 pensamento grego, até Aristóteles, é dominado por uma devoção religiosa e patriótica á Cidade; seus sistemas éticos são adaptados às vidas dos cidadãos e contêm grande elemento político.

Quando os gregos se submeteram, primeiro aos macedônios e, depois, aos romanos, as concepções válidas em seus dias de independência não eram mais aplicáveis. Isto produziu, por um lado, uma perda de vigor, devido ao rompimento com as tradições e, por outro lado, uma ética mais individual e menos social. Os estóicos consideravam a vida virtuosa mais como uma relação da alma com Deus do que como uma relação do cidadão com o Estado. Prepararam, dessa forma, o caminho para o Cristianismo, que, como o estoicismo, era, originalmente, apolítico, já que, durante os seus três primeiros séculos, seus adeptos não tinham influência no governo. A coesão social, durante os seis séculos e meio que vão de Alexandre a Constantino, f oi assegurada, não pela filosofia nem pelas antigas fidelidades, mas pela força - primeiro a força dos exércitos e, depois, a da administração civil. Os exércitos romanos, as estradas romanas, a lei romana e os funcionários romanos, primeiro criaram e depois preservaram um poderoso Estado centralizado.

Nada se pode atribuir à filosofia romana, já que esta não existia.

Durante esse longo período, as idéias gregas herdadas da época da liberdade sofreram um processo gradual de transformação. Algumas das velhas idéias, principalmente aquelas que deveríamos encarar como especificamente religiosas, adquiriram uma importância relativa; outras, mais racionalistas, foram abandonadas, pois não mais se ajustavam ao espírito da época. Desse modo, os pagãos posteriores foram se adaptando á tradição grega, até esta poder incorporar-se na doutrina cristã.

O Cristianismo popularizou uma idéia importante, já implícita nos ensinamentos dos estóicos, mas estranha ao espírito geral da antigüidade, isto é, a idéia de que o dever do homem para com Deus é mais imperativo do que o seu dever para com o Estado.l A opinião de que "devemos obedecer mais a Deus que ao homem", como Sócrates e os Apóstolos afirmavam, sobreviveu à conversão de Constantino, porque os primeiros cristãos eram arianos ou se sentiam inclinados para o arianismo. Quando os imperadores se tornaram ortodoxos, foi ela suspensa temporariamente. Durante o Império Bizantino, permaneceu latente, bem como no Império Russo subseqüente, o qual derivou do Cristianismo de Constantinopla. Mas no Ocidente, onde os imperadores católicos foram quase imediatamente substituídos ( exceto em certas partes da Gália ) por conquistadores bárbaros heréticos, a superioridade da lealdade religiosa sobre a lealdade política sobreviveu e, até certo ponto, persiste ainda hoje.

A invasão dos bárbaros pôs fim, por espaço de seis séculos, à civilização da Europa Ocidental. Subsistiu, na Irlanda, até que os dinamarqueses a destruíram no século IX. Antes de sua extinção produziu, lá, uma figura notável, Scotus Erigena. No Império Oriental, a civilização grega sobreviveu, em forma dissecada, como num museu, até à queda de Constantinopla, em 1453, mas nada que fosse de importância para o mundo saiu de Constantinopla, exceto uma tradição artística e os Códigos de Direito Romano de Justiniano.

Durante o período de obscuridade, desde o fim do século V até a metade do século XI, o mundo romano ocidental sofreu algumas transformações interessantes. O conflito entre o dever para com Deus e o dever para com o Estado, introduzido pelo Cristianismo, adquiriu o caráter de um conflito entre a Igreja e o rei. A jurisdição eclesiástica do Papa estendia-se sobre a Itália, França, Espanha, Grã-Bretanha e Irlanda, Alemanha, Escandinávia e Polônia.

A princípio, fora da Itália e do sul da França foi muito leve o seu controle sobre bispos e abades, mas, desde o tempo de Gregório VII ( fins do século XI ), tornou-se real e efetivo. Desde então o clero, em toda a Europa Ocidental, formou uma única organização, dirigida por Roma, que procurava o poder inteligente e incansavelmente e, em geral, vitoriosamente, até depois do ano 1300, em seus conflitos com os governantes seculares. O conflito entre a Igreja e o Estado não foi apenas um conflito entre o clero e os leigos; foi, também, uma renovação da luta entre o mundo mediterrâneo e os bárbaros do norte. A unidade da Igreja era um reflexo da unidade do Império Romano; sua liturgia era latina, e os seus homens mais proeminentes eram, em sua maior parte, italianos, espanhóis ou franceses do sul. Sua educação, quando esta renasceu, foi clássica; suas concepções da lei e do governo teriam sido mais compreensíveis para Marco Aurélio do que para os monarcas contemporâneos.

A Igreja representava, ao mesmo tempo, continuidade com o passado e com o que havia de mais civilizado no presente.

O poder secular, ao contrário, estava nas mãos de reis e barões de origem teutônica, os quais procuravam preservar, o máximo possível, as instituições que haviam trazido as florestas da Alemanha. O poder absoluto era alheio a essas instituições, como também era estranho, a esses vigorosos conquistadores, tudo aquilo que tivesse aparência de uma legalidade monótona e sem espírito. O rei tinha de compartilhar seu poder com a aristocracia feudal, mas todos esperavam, do mesmo modo, que lhes fosse permitido, de vez em quando, uma explosão ocasional de suas paixões em forma de guerra, assassínio, pilhagem ou rapto, é possível que os monarcas se arrependessem, pois eram sinceramente piedosos e, afinal de contas, o arrependimento era em si mesmo uma forma de paixão. A Igreja, porém, jamais conseguiu produzir neles a tranqüila regularidade de uma boa conduta, como a que o empregador moderno exige e, às vezes, consegue obter de seus empregados. De que lhes valia conquistar o mundo, se não podiam beber, assassinar e amar como o espírito lhes exigia? E por que deveriam eles, com seus exércitos de altivos, submeter-se ás ordens de homens letrados, dedicados ao celibato e destituídos de forças armadas? Apesar da desaprovação eclesiástica, conservaram o duelo e a decisão das disputas por meio das armas, e os torneios e o amor cortesão floresceram. às vezes, num acesso de raiva, chegavam a matar mesmo eclesiásticos eminentes.

Toda a força armada estava do lado dos reis, mas, não obstante, a Igreja saiu vitoriosa. A Igreja ganhou a batalha, em parte, porque tinha quase todo o monopólio do ensino e, em parte, porque os reis viviam constantemente em guerra. uns com os outros; mas ganhou-a, principalmente, porque, com muito poucas exceções, tanto os governantes como ó povo acreditavam sinceramente que a Igreja possuía as chaves do céu. A Igreja podia decidir se um rei devia passar a eternidade no céu ou no inferno; a Igreja podia absolver os súditos do dever de fidelidade e, assim, estimular a rebelião. Além disso, a Igreja representava a ordem em lugar da anarquia e, por conseguinte, conquistou o apoio da classe mercantil que surgia. Na Itália, principalmente, esta última consideração foi decisiva.

A tentativa teutônica .de preservar pelo menos uma independência. Parcial da Igreja manifestou-se não apenas na política, mas, também, na arte, no romance, no cavalheirismo e na guerra. Manifestou-se muito pouco no mundo intelectual, pois o ensino se achava quase inteiramente nas mãos do clero. A filosofia explícita da Idade Média não é um espelho exato da época, mas apenas do pensamento de um grupo. Entre os eclesiásticos, porém - principalmente entre os frades franciscanos - havia alguns que, por várias razões, estavam em desacordo com o Papa. Na Itália, ademais, a cultura estendeu-se aos leigos alguns séculos antes de se estender até ao norte dos Alpes. Frederico II, que procurou fundar uma nova religião, representa o extremo da cultura antipapista; Tomás de Aquino, que nasceu no reino de Nápoles, onde o poder de Frederico era supremo, continua sendo até hoje o expoente clássico da filosofia papal. Dante, cerca de cinqüenta anos mais tarde, conseguiu chegar a uma síntese, oferecendo a única exposição equilibrada de todo o mundo ideológico medieval Depois de Dante, tanto por motivos políticos como intelectuais, a síntese filosófica medieval se desmoronou. Teve ela, enquanto durou, uma qualidade de ordem e perfeição de miniatura: qualquer coisa de que esse sistema se ocupasse, era colocada com precisão em relação com o que constituía o seu cosmo bastante limitado. Mas o Grande Cisma, o movimento dos Concílios e o papado da renascença produziram a Reforma, que destruiu a unidade do Cristianismo e a teoria escolástica de governo que girava em torno do Papa. No período da Renascença, o novo conhecimento, tanto da antiguidade como da superfície da terra, fez com que os homens se cansassem de sistemas, que passaram a ser considerados como prisões mentais. A astronomia de Copérnico atribuiu á terra e ao homem uma posição mais humilde do que aquela que haviam desfrutado na teoria de Ptolomeu. O prazer pelos f atos recentes tomou o lugar, entre os homens inteligentes, do prazer de raciocinar, analisar e construir sistemas. Embora a Renascença, na arte, conserve ainda uma determinada ordem, prefere, quanto ao que diz respeito ao pensamento, uma ampla e fecunda desordem. Neste sentido, Montaigne é o mais típico expoente da época.

Tanto na teoria política como em tudo o mais, exceto a arte, a ordem sofre um colapso. A Idade Média, embora praticamente turbulenta, era dominada, em sua ideologia, pelo amor da legalidade e por uma teoria muito precisa do poder político. Todo poder procede, em última análise, de Deus; Ele delegou poder ao Papa nos assuntos sagrados, e ao Imperador nos assuntos seculares.

Mas tanto o Papa como o Imperador perderam sua importância durante o século XV. O Papa tornou-se simplesmente um dos príncipes italianos, empenhado no jogo incrivelmente complicado e inescrupuloso do poder político italiano. As novas monarquias nacionais na França, Espanha e Inglaterra tinham, em seus próprios territórios, um poder no qual nem o Papa nem o Imperador podiam interferir. O Estado nacional, devido, em grande parte, à pólvora, adquiriu uma influência sobre o pensamento e o modo de sentir dos homens, como jamais exercera antes - influência essa que, progressivamente, destruiu o que restava da crença romana quanto à unidade da civilização.

Essa desordem política encontrou sua expressão no Príncipe, de Maquiavel. Na ausência de qualquer princípio diretivo, a política se transformou em áspera luta pelo poder. O Príncipe dá conselhos astutos quanto à maneira de se participar com êxito desse jogo. O que já havia acontecido na idade de ouro da Grécia, ocorreu de novo na Itália renascentista:

os freios morais tradicionais desapareceram, pois eram considerados como coisa ligada à superstição; a libertação dos grilhões tornou os indivíduos enérgicos e criadores, produzindo um raro florescimento do gênio mas a anarquia e a traição resultantes, inevitavelmente, da decadência da moral, tornou os italianos coletivamente impotentes, e caíram, como os gregos, sob o domínio de nações menos civilizadas do que eles, mas não tão destituídas – de coesão social.

Todavia, o resultado foi menos desastroso do que no caso da Grécia, pois as nações que tinham acabado de chegar ao poder, com exceção da Espanha, se mostravam capazes de tão grandes realizações como o havia sido a Itália.

Do século XVI em diante, a história do pensamento europeu é dominada pela Reforma. Reforma foi um movimento complexo, multiforme, e seu êxito se deve a numerosas causas. De um modo geral, foi uma revolta das nações do norte contra o renovado domínio de Roma. A religião fora a força que subjugara o Norte, mas a religião, na Itália, decaíra: o papado permanecia como uma instituição, extraindo grandes tributos da Alemanha e da Inglaterra, mas estas nações, que eram ainda piedosas, não podiam sentir reverência alguma para com os Bórgias e os Médicis, que pretendiam salvar as almas do purgatório em troca de dinheiro, que esbanjavam no luxo e na imoralidade.

Motivos nacionais motivos econômicos e motivos, religiosos conjugaram-se para fortalecer a revolta contra Roma. Além disso, os príncipes logo perceberam que, se a Igreja se tornasse, em seus territórios, simplesmente nacional, eles seriam capazes de dominá-la, tornando-se, assim, muito mais poderosos, em seus países, do que jamais o haviam sido compartilhando o seu domínio com o Papa. Por todas essas razões, as inovações teológicas de Lutero foram bem recebidas, tanto pelos governantes como pelo povo, na maior parte da Europa Setentrional.

A Igreja Católica procedia de três fontes. Sua história sagrada era judaica; sua teologia, grega, e seu governo e leis canônicas, ao menos indiretamente, romanos. A Reforma rejeitou os elementos romanos, atenuou os elementos gregos e fortaleceu grandemente os elementos judaicos. Cooperou, assim, com as forças nacionalistas que estavam desfazendo a obra de coesão nacional que tinha sido levada a cabo primeiro pelo Império Romano e, depois, pela Igreja Romana. Na doutrina católica, a revelação divina não terminava na sagrada escritura, mas continuava, de era em era, através da Igreja, à qual, pois, era dever do indivíduo submeter suas opiniões pessoais. Os protestantes, ao contrário, rejeitaram a Igreja como veículo da revelação divina; a verdade devia ser procurada unicamente na Bíblia, que cada qual podia interpretar à sua maneira. Se os homens diferissem em sua interpretação, não havia nenhuma autoridade designada pela divindade que resolvesse tais divergências. Na prática, o Estado reivindicava o direito que pertencera antes à Igreja - mas isso era uma usurpação. Na teoria protestante, não devia haver nenhum intermediário terreno entre a alma e Deus.

Os efeitos dessa mudança foram importantes. A verdade não mais era estabelecida mediante consulta à autoridade, mas por meio da meditação íntima. Desenvolveu-se, rapidamente, uma tendência para o anarquismo na política e misticismo na religião, o que sempre fora difícil de se ajustar à estrutura da ortodoxia católica. Aconteceu que, em lugar de um único Protestantismo, surgiram numerosas seitas; nenhuma filosofia se opunha à escolástica, mas havia tantas filosofias quantos eram os filósofos. Não havia, no século XIII, nenhum Imperador que se opusesse ao Papa, mas sim um grande número de reis heréticos. O resultado disso, tanto no pensamento como na literatura, foi um subjetivismo cada vez mais profundo, agindo primeiro como uma libertação saudável da escravidão espiritual mas caminhando, depois, constantemente, para um isolamento pessoal, contrário à solidez social.

A filosofia moderna começa com Descartes, cuja certeza fundamental é a existência de si mesmo e de seus pensamentos, dos quais o mundo exterior deve ser inferido. Isso constitui apenas a primeira fase de um desenvolvimento que, passando por Berkeley e Kant, chega a Fichte, para quem tudo era apenas uma emanação do eu. Isso era uma loucura, e, partindo desse extremo, a filosofia tem procurado, desde então, evadir-se para o mundo do senso comum cotidiano.

Com o subjetivismo na filosofia, o anarquismo anda de mãos dadas com a política. Já no tempo de Lutero, discípulos inoportunos e não reconhecidos haviam desenvolvido a doutrina do anabatismo, a qual, durante algum tempo, dominou a cidade de Wünster. Os anabatistas repudiavam toda lei, pois afirmavam que o homem bom seria guiado, em todos os momentos, pelo Espírito Santo, que não pode ser preso a fórmulas. Partindo dessas premissas, chegam ao comunismo e à promiscuidade sexual. Foram, pois, exterminados, após uma resistência heróica. Mas sua doutrina, em formas mais atenuadas, se estendem pela Holanda, Inglaterra e Estados Unidos; historicamente, é a origem do "quakerismo". Uma forma mais feroz de anarquismo, não mais relacionada Com a religião, surgiu no século XIX. Na Rússia, Espanha e, em menor grau, na Itália, obteve considerável êxito, constituindo, até hoje, um pesadelo para as autoridades americanas de imigração. Esta versão moderna, embora anti-religiosa, encerra ainda muito do espírito do protestantismo primitivo; difere principalmente dele devido ao fato de dirigir contra os governos seculares a hostilidade que Lutero dirigia contra os Papas.

A subjetividade, uma vez desencadeada, já não podia circunscrevem-se aos seus limites, até que tivesse seguido seu curso. Na moral, a atitude enfática dos protestantes, quanto à consciência individual, era essencialmente anárquica. O hábito e o costume eram tão fortes que, exceto em algumas manifestações ocasionais, como, por exemplo, a de Münster, os discípulos do individualismo na ética continuaram a agir de maneira convencionalmente virtuosa. Mas era um equilíbrio precário. O culto do século XVIII à "sensibilidade" começou a romper esse equilíbrio: um ato era admirado não pelas suas boas conseqüências, ou porque estivesse de acordo com um código moral, mas devido à emoção que o inspirava. Dessa atitude nasceu o culto do herói, tal como foi manifestado por Carlyle e Nietzsche, bem como o culto byroniano da paixão violenta, qualquer que esta seja.

O movimento romântico, na arte, na literatura e na política, está ligado a essa maneira subjetiva de julgar-se os homens, não como membros de uma comunidade, mas como objetos de contemplação esteticamente encantadores.

Os tigres são mais belos do que as ovelhas, mas preferimos que estejam atrás de grades. O romântico típico remove as grades e delicia-se com os saltos magníficos com que o tigre aniquila as ovelhas. Incita os homens a imaginar que são tigres e, quando o consegue, os resultados não são inteiramente agradáveis.

Contra as formas mais loucas do subjetivismo nos tempos modernos tem havido várias reações. Primeiro, uma filosofia de semicompromisso, a doutrina do liberalismo, que procurou delimitar as esferas relativas ao governo e ao indivíduo. Isso começa, em sua forma moderna, com Locke, que é tão contrário ao "entusiasmo" - o individualismo dos anabatistas como à autoridade absoluta e à cega subserviência à tradição. Uma rebelião mais extensa conduz à doutrina do culto do Estado, que atribui ao Estado a posição que o Catolicismo atribuía à Igreja, ou mesmo, às vezes, a Deus. Hobbes, Rousseau e Hegel representam fases distintas desta teoria, e suas doutrinas se acham encarnadas, praticamente, em Cromwell, Napoleão e na Alemanha moderna. O comunismo, na teoria, está muito longe dessas filosofias, mas é conduzido, na prática, a um tipo de comunidade bastante semelhante àquela e que resulta a adoração do Estado.

Durante todo o transcurso deste longo desenvolvimento, desde 600 anos antes de Cristo até aos nossos dias, os filósofos têm-se dividido entre aqueles que querem estreitar os laços sociais e aqueles que desejam afrouxá-los. A esta diferença, acham-se associadas outras. Os partidários da disciplina advogaram este ou aquele sistema dogmático, velho ou novo, chegando, portanto a ser, em menor ou maior grau, hostis à ciência, já que seus dogmas não podiam ser provados empiricamente. Ensinavam, quase invariavelmente, que a felicidade não constitui o bem, mas que a "nobreza" ou o "heroísmo" devem ser a ela preferidos. Demonstravam simpatia pelo que havia de irracional na natureza humana, pois acreditavam que a razão é inimiga da coesão social. Os partidários da liberdade, por outro lado, com exceção dos anarquistas extremados, procuravam ser científicos, utilitaristas, racionalistas, contrários à paixão violenta, e inimigos de todas as formas mais profundas de religião. este conflito existiu, na Grécia, antes do aparecimento do que chamamos filosofia, revelando-se já, bastante claramente, no mais antigo pensamento grego. Sob formas diversas, persistiu até aos nossos dias, e continuará, sem dúvida, a existir durante muitas das eras vindouras.

É claro que cada um dos participantes desta disputa como em tudo que persiste durante longo tempo - tem a sua parte de razão e a sua parte de equívoco. A coesão social é uma necessidade, e a humanidade jamais conseguiu, até agora, impor a coesão mediante argumentos meramente racionais. Toda comunidade está exposta a dois perigos opostos: por um lado, a fossilização, devido a uma disciplina exagerada e um respeito excessivo pela tradição; por outro lado, a dissolução, a submissão ante a conquista estrangeira, devido ao desenvolvimento da independência pessoal e do individualismo, que tornam impossível a cooperação. Em geral, as civilizações importantes começam por um sistema rígido e supersticioso que, aos poucos, vai sendo afrouxado, e que conduz, em determinada fase, a um período de gênio brilhante, enquanto perdura o que há de bom na tradição antiga, e não se desenvolveu ainda o mal inerente à sua dissolução. Mas, quando o mal começa a manifestar-se, conduz à anarquia e, daí, inevitavelmente, a uma nova tirania, produzindo uma nova síntese, baseada num novo sistema dogmático. A doutrina do liberalismo é uma tentativa para evitar essa interminável oscilação. A essência do liberalismo é uma tentativa no sentido de assegurar uma ordem social que não se baseie no dogma irracional, e assegurar uma estabilidade sem acarretar mais restrições do que as necessárias à preservação da comunidade. Se esta tentativa pode ser bem sucedida, somente o futuro poderá demonstrá-lo.

A POLÍTICA DA PREGUIÇA

A política da preguiça

Em seminário, Adauto Novaes debate a falta de tempo livre para o pensamento

Luiz Zanin Oricchio - O Estado de S.Paulo

Se o nosso Macunaíma murmurou "ai, que preguiça..." ao nascer, o filósofo Albert Camus comentou que "são os ociosos que transformam o mundo, porque os outros não têm tempo". Outras milhares de citações seriam possíveis porque a indolência frequentou a imaginação humana desde tempos imemoriais - e nem sempre com a conotação negativa que hoje a acompanha.

Em torno desse tema, o filósofo Adauto Novaes organiza mais um dos seus famosos seminários, que atraem público grande nas cidades por onde passam e depois se transformam em livros de referência sobre o assunto. O ciclo de conferências Elogio à Preguiça será apresentado no Rio, Belo Horizonte, São Paulo e Brasília, de 11 de agosto a 6 de outubro. As inscrições podem ser feitas no portal www.sescsp.org.br ou nas unidades do Sesc.

O time de palestrantes reúne nomes que já participaram de seminários anteriores, como Marilena Chauí, José Miguel Wisnik, Maria Rita Kehl e Jorge Coli; traz também "estreantes", como os ensaístas Francisco Bosco e Guilherme Wisnik. "A gente mantém o núcleo inicial dos seminários, mas também trazemos os talentos mais jovens", disse Novaes em conversa com o Estado.

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O TERCEIRO INCLUÍDO

Por Rogério Silva

O que mais me irrita no processo eleitoral hoje, é quando alguém me pergunta se eu vou votar em fulano (não cito o nome de um candidato, porque temo que esse texto venha a valer para, pelo menos, para mais cinqüenta anos) e eu respondo que não. Então a pessoa acha que vou votar no outro candidato. Não lhe passa pela cabeça que eu não quero nem um, nem o outro candidato.

Essa é a lógica do terceiro excluído conhecida como a lei do terceiro excluído (em latim resumida na expressão tertium non datur), é um princípio cujo enunciado consiste no seguinte: "ou A é x ou é y e não há terceira possibilidade".

Nessa lógica uma proposição só pode ser verdadeira se não for falsa e só pode ser falsa se não for verdadeira, porque o terceiro valor é sempre excluído.

Mas como? Não tem um terceiro candidato? É verdade não tem um terceiro candidato, mas deveria haver uma terceira opção que fosse válida. O problema é que a Lei nº 4.737, de 15 de julho de 1965 que instituiu o Código Eleitoral, não previu a alternativa de escolha de uma terceira possibilidade. A Lei é clara, somente são votos validos os computados para um e para outro candidato. Faltar, errar, votar nulo ou em branco (que voto mais inútil!); não constituem votos válidos e, portanto não alteram o resultado final. O que é uma pena!

Sistemas que vão além dessas duas distinções entre verdadeiro e falso, são conhecidos como lógicas não-aristotélicas, ou lógica de vários valores, ou então lógicas polivaluadas, ou ainda polivalentes.

Um couraçado brasileiro sedo puxado por dois rebocadores

No início do século 20, Jan Łukasiewicz investigou a extensão dos tradicionais valores verdadeiro/falso para incluir um terceiro valor, "possível".

Acredito que num país dito democrático, poder não aceitar os candidatos postos deveria ser um ato de cidadania. Se a soma dos votos inválidos ultrapassarem os cinqüenta por cento mais um dos eleitores cadastrados, isto por si só, já indica a não aceitação dos candidatos pelo eleitorado. O desinteresse é, para mim, uma prova inequívoca de que os candidatos não convencem o eleitorado e não merecem, portanto serem eleitos. Não importa o que o eleitor prefere fazer; ir à praia, ao boteco encher a cara, viajar ou simplesmente não fazer nada. Ele não quer é participar da farsa instituída. Está desinteressado. E eu prefiro pensar num desinteresse ativo, positivo e afirmativo. E portanto POSSÍVEL.

Também não me interessa pensar numa lógica do tipo: “vou votar no menos ruim”, como se o menos ruim fosse algo que valesse a pena. Para mim a lógica do pior vem de um outro registro. Com Clement Rosset eu aprendi sobre a lógica do pior é que “A filosofia torna-se assim um ato destruidor e catastrófico: o pensamento aqui em ação tem por propósito desfazer, destruir, dissolver - de maneira geral, privar o homem de tudo aquilo de que este se muni intelectualmente a título de provisão e de remédio em caso de desgraça. Tal como o navio pelo qual Antonin Artaud, no início do Teatro e seu duplo, simboliza o teatro, ele traz aos homens não a cura, mas a peste. Assim apareceram sucessivamente no horizonte da cultura ocidental pensadores como os Sofistas, como Lucrécio, Montaigne, Pascal ou Nietzsche - e outros. Pensadores terroristas e lógicos do pior: sua preocupação comum paradoxal é a de conseguir pensar e afirmar o pior. A inquietude aqui mudou de rota: o cuidado não é mais de evitar ou superar um naufrágio filosófico, mas torná-lo certo e inelutável, eliminando, uma após outra, todas as possibilidades de escapatória. Se há uma angústia no filósofo terrorista, é a de passar sob silêncio tal aspecto absurdo do sentido admitido ou tal aspecto derrisório do sério vigente, de esquecer uma circunstância agravante, enfim de apresentar do trágico um caráter incompleto e superficial. Assim considerado, o ato da filosofia é por natureza destruidor e desastroso.” Mas não se pode pensar assim na política brasileira, pelo menos. Acredito que não.

Em 2001 eu votei, pela última vez, nas eleições presidenciais, por decisão pessoal e por não ter em quem votar. Votei na esperança de mudança e no fim da corrupção (eram essas as promessas). O que aconteceu? Fui traído e fiquei sem ter em quem acreditar. Pergunto-me se o que eu tenho vivido nos últimos anos pode ser denominado de política.

Segundo a Wikipédia, política é a arte ou ciência da organização, direção e administração de nações ou Estados; aplicação desta arte aos negócios internos da nação (política interna) ou aos negócios externos (política externa). Nos regimes democráticos, a ciência política é a atividade dos cidadãos que se ocupam dos assuntos públicos com seu voto ou com sua militância.

Essa palavra tem origem nos tempos em que os gregos estavam organizados em cidades-estado chamadas "polis", nome do qual se derivaram palavras como "politiké" (política em geral) e "politikós" (dos cidadãos, pertencente aos cidadãos), que estenderam-se ao latim "politicus" e chegaram às línguas européias modernas através do francês "politique" que, em 1265 já era definida nesse idioma como "ciência do governo dos Estados".

“O homem é um animal político.” É? Não sei...

Por tudo isso, eu reinvidico a presença do terceiro incluído no processo eleitoral, ou seja, mudar a rota desse processo, para que haja um mecanismo de validação para quem não aceita nenhum dos candidatos em qualquer que seja o escrutínio e com as devidas conseqüências que o Código Eleitoral vier a prever.

Votar é escolher e escolher é também poder renunciar.

DA DÍVIDA COMO CULPA AO CUIDADO COM O OUTRO: AS PERSPECTIVAS DE NIETZSCHE E DE WINNICOTT

Jurandir Freire Costa

Nietzsche[1] diz, em Genealogia da moral – Uma polêmica, que a “consciência de culpa” ou “má consciência” se originou do “conceito muito material de dívida”[2]. Sugiro que a idéia é inconsistente. Nietzsche, em meu entender, não consegue mostrar, de forma convincente, a relação causal ou de sentido entre “dívida material” e “sentimento ou consciência de culpa”.

Penso, em contrapartida, que ele consegue oferecer uma descrição da gênese da culpa mais convincente em A gaia ciência[3]. Pretendo desenvolver o argumento, revendo, de início, o hipotético elo lógico existente entre dívida material e culpa.

Retomo o trecho da Genealogia... no qual a questão é mencionada: “Esses genealogistas da moral teriam sequer sonhado, por exemplo, que o grande conceito moral de ‘culpa’ teve origem no conceito muito material de ‘dívida’? Ou que o castigo, sendo reparação, desenvolveu-se completamente à margem de qualquer suposição acerca da liberdade ou não-liberdade da vontade? – e isto a ponto de se requerer primeiramente um alto grau de humanização, para que o animal ‘homem’ comece a fazer aquelas distinções bem mais elementares, como ‘intencional’, ‘negligente’, ‘casual’, ‘responsável’ e seus opostos, e a levá-las em conta na atribuição do castigo. O pensamento agora tão óbvio, aparentemente tão natural e inevitável, que teve de servir de explicação para como surgiu na terra o sentimento de justiça, segundo o qual ‘o criminoso merece castigo porque podia ter agido de outro modo’, é na verdade uma forma bastante tardia e mesmo refinada do julgamento e do raciocínio humanos; quem a desloca para o início, engana-se grosseiramente quanto à psicologia da humanidade antiga”. [4]

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REI ÉDIPO - Sófocles

Rei Édipo
Sófocles (c. 496 AC-406 AC)

Tradução
J. B. de Mello e Souza

Versão para eBook eBooksBrasil.com

Fonte Digital

Digitalização do livro em papel
Clássicos Jackson, VoI. XXII

Diagramação adaptada aos formatos de eBook disponíveis
© 2005 - Sófocles

PERSONAGENS
O REI ÉDIPO
O SACERDOTE
CREONTE
CORIFEU
TIRÉSIAS
JOCASTA
UM MENSAGEIRO
UM SERVO
UM EMISSÁRIO
CORO DOS ANCIÃOS DE TEBAS

A ação passa-se em Tebas (Cadméia), diante do palácio do rei ÉDIPO. Junto a cada porta há um altar, a que se sobe por três degraus. O povo está ajoelhado em tomo dos altares) trazendo ramos de louros ou de oliveira. Entre os anciãos está um sacerdote de Júpiter. Abre-se a porta central; ÉDIPO aparece, contempla o povo, e fala em tom paternal.


ÉDIPO
Ó meus filhos, gente nova desta velha cidade de Cadmo, por que vos prosternais assim, junto a estes altares, tendo nas mãos os ramos dos suplicantes? Sente-se, por toda a cidade, o incenso dos sacrifícios; ouvem-se gemidos, e cânticos fúnebres. Não quis que outros me informassem da causa de vosso desgosto; eu próprio aqui venho, eu, o rei Edipo, a quem todos vós conheceis. Eia! Responde tu, ó velho; por tua idade veneranda convém que fales em nome do povo. Dize-me, pois, que motivo aqui vos trouxe? Que terror, ou que desejo vos reuniu? Careceis de amparo? Quero prestar-vos todo o meu socorro, pois eu seria insensível à dor, se não me condoesse de vossa angústia.

O SACERDOTE

Édipo, tu que reinas em minha pátria, bem vês esta multidão prosternada diante dos altares de teu palácio; aqui há gente de toda a condição: crianças que mal podem caminhar, jovens na força da vida, e velhos curvados pela idade, como eu, sacerdote de Júpiter. E todo o restante do povo, conduzindo ramos de oliveira, se espalha pelas praças públicas, diante dos templos de Minerva, em torno das cinzas proféticas de Apolo Ismênio! Tu bem vês que Tebas se debate numa crise de calamidades, e que nem sequer pode erguer a cabeça do abismo de sangue em que se submergiu; ela perece nos germens fecundos da terra, nos rebanhos que definham nos pastos, nos insucessos das mulheres cujos filhos não sobrevivem ao parto. Brandindo seu archote, o deus maléfico da peste devasta a cidade e dizima a raça de Cadmo; e o sombrio Hades se enche com os nossos gemidos e gritos de dor. Certamente, nós não te igualamos aos deuses imortais; mas, todos nós, eu e estes jovens, que nos acercamos de teu lar, vemos em ti o primeiro dos homens, quando a desgraça nos abala a vida, ou quando se faz preciso obter o apoio da divindade. Porque tu livraste a cidade de Cadmo do tributo que nós pagávamos à cruel Esfinge; sem que tivesses recebido de nós qualquer aviso, mas com o auxílio de algum deus, salvaste nossas vidas. Hoje, de novo aqui estamos, Edipo; a ti, cujas virtudes admiramos, nós vimos suplicar que, valendo-te dos conselhos humanos, ou do patrocínio dos deuses, dês remédios aos nossos males; certamente os que possuem mais longa experiência é que podem dar os conselhos mais eficazes! Eia, Édipo! Tu, que és o mais sábio dos homens, reanima esta infeliz cidade, e confirma tua glória! Esta nação, grata pelo serviço que já lhe prestaste, considera - te seu salvador; que teu reinado não nos faça pensar que só fomos salvos por ti, para recair no infortúnio, novamente! Salva de novo a cidade; restitui-nos a tranqüilidade, ó Edipo! Se o concurso dos deuses te valeu, outrora, para nos redimir do perigo, mostra, pela segunda vez, que és o mesmo! Visto que desejas continuar no trono, bem melhor será que reines sobre homens, do que numa terra deserta. De que vale uma cidade, de que serve um navio, se no seu interior não existe uma só criatura humana?

ÉDIPO

Ó meus filhos, tão dignos de piedade! Eu sei, sei muito bem o que viestes pedir-me. Não desconheço vossos sofrimentos; mas na verdade, de todos nós, quem mais se aflige sou eu. Cada um de vós tem a sua queixa; mas eu padeço as dores de toda a cidade, e as minhas próprias. Vossa súplica não me encontra descuidado; sabei que tenho já derramado abundantes lágrimas, e que meu espírito inquieto já tem procurado remédio que nos salve. E a única providência que consegui encontrar, ao cabo de longo esforço, eu a executei imediatamente. Creonte, meu cunhado, filho de Meneceu, foi por mim enviado ao templo de ApoIo, para consultar o oráculo sobre o que nos cumpre fazer para salvar a cidade. E, calculando os dias decorridos de sua partida, e o de hoje sinto-me deveras inquieto; que lhe terá acontecido em viagem? Sua ausência já excede o tempo fixado, e sua demora não me parece natural. Logo que ele volte, considerai-me um criminoso se eu não executar com presteza tudo o que o deus houver ordenado.

O SACERDOTE

Realmente, tu falas no momento oportuno, pois acabo de ouvir que Creonte está de volta.

ÉDIPO

o rei Apolo! Tomara que ele nos traga um oráculo tão propício, quanto alegre se mostra sua fisionomia!

O SACERDOTE

Com efeito, a resposta deve ser favorável; do contrário, ele não viria assim, com a cabeça coroada de louros!

ÉDIPO

Vamos já saber; ei-lo que se aproxima, e já nos pode falar. O príncipe, meu cunhado, filho de Meneceu, que resposta do deus Apolo tu nos trazes?

Entra CREONTE

CREONTE

Uma resposta favorável, pois acredito que mesmo as coisas desagradáveis, se delas nos resulta algum bem, tornam-se uma felicidade.

ÉDIPO

Mas afinal, em que consiste essa resposta? O que acabas de dizer não nos causa confiança, nem apreensão.

CREONTE

(Indicando o povo ajoelhado) Se queres ouvir-me na presença destes homens, eu falarei; mas estou pronto a entrar no palácio, se assim preferires.

ÉDIPO

Fala perante todos eles; o seu sofrimento me causa maior desgosto do que se fosse meu, somente.

CREONTE

Vou dizer, pois, o que ouvi da boca do deus. O rei Apolo ordena, expressamente, que purifiquemos esta terra da mancha que ela mantém; que não a deixemos agravar-se até tomar-se incurável.

ÉDIPO

Mas, por que meios devemos realizar essa purificação? De que mancha se trata?


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AMIGO, QUE PAPO É ESSE?

Indagado sobre quais seriam os limites do amor e do sexo, ponderei: será que eu sei? A pessoa que indaga se diz carente, está descasada há anos, não consegue um namorado firme e quer saber se é possível ir para a cama com um amigo que quer “comê-la” a todo custo e ainda assim continuar amigo. Investiga se isso é possível, ou se só é possível fazer isso com um colega, que considera uma categoria menor, mais distante, ou com um amante/namorado, cuja implicação é óbvia.

O que sabemos nós sobre amizade, coleguismo e amor quando o interesse pelo sexo entra justamente para dar conta de uma carência? Parece que essa distinção nos impede de ver o que é comestível ou não. Todos são comestíveis e se comidos não há porque mudar a categoria, o que até pode acontecer. É que quando o comer confunde a cabeça do comedor e/ou do comido, este corre perigo de naufragar.

Só para lembrar o grande poeta português Fernando Pessoa “navegar é preciso, viver não é preciso”. Isso define a precisão de métodos e instrumentos para navegar, enquanto que para viver basta viver. Ainda com esse mesmo autor, no Poema do amigo aprendiz

Quero ser o teu amigo. Nem demais e nem de menos.
Nem tão longe e nem tão perto.
Na medida mais precisa que eu puder.
Mas amar-te sem medida e ficar na tua vida,
Da maneira mais discreta que eu souber.
Sem tirar-te a liberdade, sem jamais te sufocar.
Sem forçar tua vontade.
Sem falar, quando for hora de calar.
E sem calar, quando for hora de falar.
Nem ausente, nem presente por demais.
Simplesmente, calmamente, ser-te paz.
É bonito ser amigo, mas confesso é tão difícil aprender!
E por isso eu te suplico paciência.
Vou encher este teu rosto de lembranças,
Dá-me tempo, de acertar nossas distâncias…

Às vezes sou obrigado a me render a Roberto Carlos, embora não o aprecie a miúde, e assentar o poema de Erasmo Carlos, Amada amante

(…) faz da vida um instante
ser demais para nós dois
esse amor sem preconceito
sem saber o que é direito
faz a suas próprias leis
que flutua no meu leito
que explode no meu peito
e supera o que já fez (…)

Talvez por tudo isso fique tão confuso ser amigo, colega ou amante e depois de uma relação sexual reconhecer-se como tal.

Ainda bem que somos humanos para compreender o amor como forma de aproximação entre pessoas e a sua capacidade lúdica de trocas e prazeres. Uma atividade pulsional que ultrapassa uma simples união para procriação e perpetuação da espécie.

O artigo: “A Linguagem Interminável dos Amores”, da psicanalista Olivia Bittencourt Valdivia apresenta uma indicação da relação entre o amor e a sexualidade, numa visão psicanalítica e também que "...um Freud humano e apaixonado nos deixa os mapas de sua exploração." Este em seu percurso amoroso e sensual e autorizado por uma longa experiência clínica, há muito se interrogava sobre a vida amorosa dos homens.

Em fins do século XIX tentando entender a histérica percebeu que talvez ela quisesse dizer alguma coisa com o seu corpo. Alguma coisa que não conseguia dizer com palavras. E a histérica falou do sexo, do amor, do ódio e da culpa. Freud, inaugurou o lugar da Psicanálise, que é na verdade o lugar de uma relação de amor. Nesta relação a libido refaz seus caminhos até a possibilidade de uma relação de amor com o analista, que abre esta possibilidade para a vida do analisando. Freud revolucionou a compreensão da noção de sexualidade colocando o sexual no registro do pulsional, estabelecendo a ideia de uma impossibilidade de satisfação, só encontrada através da fantasia.”

Para o filosofo, “Só sei que nada sei” não é a divisa da filosofia e muito menos um apelo à ignorância, mas uma provocação àqueles que se apresentam como sábios e detentores das verdades. Na boca de Sócrates, “só sei que nada sei” é a expressão da ironia, essa arma filosófica apontada ao ridículo dos sábios fechados em si mesmos, prepotentes, pomposos.

Ontem como hoje, são muitos esses sábios que se tomam a sério e querem que os tomemos também, mas que são incapazes de partilhar conosco os segredos desses saberes que dizem possuir.

Portanto amigo, que papo é esse?

FUTEBOL DOS FILOSOFOS

SOBRE O ENTUSIASMO

Minoridade para Kant e Foucault

Através da maneira pela qual Kant coloca a questão da Aufklärung – esta, lembremo-nos, é a saída do homem do estado de minoridade, ou de dependência infantil, da qual o próprio homem é responsável, e tem por divisa Aude sapere, “tenha a coragem de pensar por si mesmo” -, ele descobre o esboço de uma “atitude” totalmente nova. Por “atitude”, entende um certo “modo de relação com a atualidade” (Foucault, 1994f, p. 568), que não é o do espectador, mas o de um sujeito ator do presente do qual ele faz parte [início da pág. 5] (Foucault, 1994g, p. 680). Segundo Foucault, Kant é o primeiro filósofo que problematiza sua atualidade, para definir nela o modo de ação do seu discurso. A atitude crítica é portanto indissociável de uma “ontologia do presente” (Foucault, 1994g, p. 687): o que, no presente, tem sentido para aquele que fala dele? O que o constitui, não como momento fugaz, mas como acontecimento que deve ser pensado?
Este acontecimento, segundo Kant, não é somente o da Aufklärung, mas igualmente o da Revolução. Foucault vê em O conflito das faculdades, escrito por Kant em 1798, a continuação do artigo de 1784. Nele Kant coloca a seguinte questão: “Há um progresso constante para o gênero humano?”

E eu pergunto:

O sucesso é a capacidade de enfrentar as falhas sem perder o entusiasmo?

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FILOSOFIA E PSICANÁLISE

Sociedade Brasileira de Psicanálise Winnicottiana

Curso de extensão: Filosofia e psicanálise II

Início/Duração: 21 à 23 de agosto de 2006

Horário: das 19:30h às 22:30h

Local: PUCRS, Av. Ipiranga, 6691- Porto Alegre/RS - Auditório do prédio 50

Inscrições: Proex, Av. Ipiranga, 6691- Porto Alegre/RS, prédio 40, fone (51) 3320-3680

Objetivo:

O curso visa lançar luz sobre as principais linhas de desenvolvimento da psicanálise, focalizando duas figuras centrais da história dessa disciplina, Lacan e Winnicott. Depois do estudo da herança freudiana presente na obra desses dois pensadores, serão apresentados alguns aspectos originais da psicanálise lacaniana e winnicottiana. O conjunto desses temas será apreciado, por sua vez, à luz da analítica existencial de Heidegger.

Justificativa:

Não apenas a direção e a natureza das contribuições pós-freudianas à psicanálise permanecem um problema historiográfico e epistemológico aberto, mas também a própria possibilidade de progresso dessa disciplina. O estudo crítico das obras de Lacan e de Winnicott, dois dos mais significativos psicanalistas pós-freudianos, oferece uma oportunidade particularmente favorável para abordar esse problema. Por outro lado, a discussão direta da psicanálise feita por Heidegger nos Seminários de Zollikon, baseada na analítica existencial de Ser e tempo, apresenta um ponto de partida privilegiado para avaliar a teoria e a prática psicanalíticas num horizonte hermenêutico de importância central para a articulação e resolução das questões relacionadas à antropologia filosófica ou factual.

Programa:

21/08/06 - Modulo I: Herança freudiana

1) Lacan e Freud

Docente: Prof. Dr. Roberto B. Graña (IPA, P. Alegre)

2) Winnicott e Freud

Docente: Prof. Dr. Leopoldo Fulgencio (PUCSP, CWSP)

22/08/06 - Modulo II: Os paradigmas da psicanálise contemporânea I: Lacan

1) A constituição do sujeito da psicanálise em Lacan

Docente: Prof. Alfedo Nestor Jerusalinsky (APPOA)

2) Analítica existencial e a metapsicologia

Docente: Prof. Dr. Ernildo Stein (PUCRS)

23/08/06 - Modulo III: Os paradigmas da psicanálise contemporânea II: Winnicott

1) A constituição do si-mesmo segundo Winnicott

Docente: Profa. Dra. Elsa Oliveira Dias (PUCSP, CWSP)

2) Analítica existencial e a teoria winnicottiana do amadurecimento

Docente: Prof. Dr. Zeljko Loparic (PUCRS)

FOUCAULT NA PAPUDA

Por Zélia Leal Adghirni

Uma brincadeira boba praticada por três estudantes da Universidade de Brasília acabou no presídio da Papuda. Jogados em uma cela com 16 criminosos, os filhos da classe média foram recebidos com as inevitáveis perguntas : “Quem são vocês e por que estão aqui ?” Quando um deles respondeu que era estudante de Filosofia, a gargalhada foi geral. “E o que tem a dizer a filosofia sobre a cadeia?”, perguntou um detento, entre a curiosidade e a ironia. “Sim, a filosofia tem muito a dizer sobre as prisões,” respondeu o estudante. E então começou a falar de Michel Foucault, filósofo francês que, entre outras obras, escreveu “Vigiar e Punir”, um clássico sobre a história da violência nas prisões. A “aula” cativou a atenção de todos e permitiu que os apavorados alunos na cela da prisão, falassem de filosofia com traficantes e ladrões. A conversa foi tão interessante que os prisioneiros convidaram os estudantes a voltar à Papuda para “falar deste cara legal, este tal de Michel Foucault”.

Esta história é verdadeira e me foi contada pelos próprios estudantes. Aconteceu no mês de maio, numa noite de sábado para domingo, perto do Teatro Nacional. Por volta de uma da manhã, eles se dirigiam para carro quando resolveram brincar com alguns cones, estes instrumentos de sinalização de trânsito, que estavam na rua. Um deles pegou um cone, colocou na boca e começou a usá-lo como megafone, dizendo piadinhas para os colegas. E entrou no carro, assim, fechando a porta e falando alto. De repente surgiram dois policiais. Eles tentaram explicar que era uma brincadeira e pediram desculpas devolvendo o cone. De nada adiantou. Chagaram mais dois policiais em motocicletas. Depois muitos outros em uma viatura. Cercados por mais de dez policiais, os estudantes foram imediatamente detidos, algemados e levados para uma delegacia de polícia. Motivo: “Furto qualificado”, artigo 155 do Código Penal. Em seguida, os jovens foram levados para outra delegacia onde passaram a noite. Interrogados várias vezes, foram humilhados e obrigados a ficar nus, três vezes, em diferentes lugares. Sem nenhum outro motivo a não ser “furto” de patrimônio público (não foi constatado uso de álcool nem de droga) eles foram conduzidos ao presídio da Papuda no domingo de manhã onde ficaram até à noite. Conseguiram, finalmente entrar em contato com um advogado que providenciou o alvará de soltura. Os estudantes foram liberados a 1h da madrugada de segunda-feira. Agora respondem processo e correm o risco de ter penas de prisão que vão de dois a oito anos. Foi negado o hábeas-corpus de trancamento de ação e os estudantes, de vinte e poucos anos, estão impedidos de prestar concurso público, e deverão ainda sofrer outras conseqüências penais, conforme a legislação.

Por que contar esta história? Em primeiro lugar porque ela parece tão absurda quanto um conto de Kafka. Em segundo, porque os estudantes encontraram nos presos, uma grande vontade de aprender. E, em terceiro lugar porque esta vontade coincide com um projeto de lei do governo federal que promove e estimula os estudos nas prisões. Pelo projeto, que será enviado ao Congresso Nacional, o detento poderá reduzir sua sentença em cada três dias freqüentados na escola. O texto sugere que além do desconto de um dia de pena a cada três dias de aula, o preso poderá ter mais dias descontados se concluir um ciclo de estudos, fundamental ou médio. Ou seja, o projeto confere ao ensino dos presos, status maior do que o trabalho no sistema prisional.

A relação entre prisão e educação é evidente. Pelos dados do Departamento Penitenciário Nacional (Depen), 70% da população carcerária não completou o ensino fundamental. E apenas 17% dos 360 mil presos no Brasil freqüentaram uma sala de aula.

Educação nas prisões, aliás, foi o tema de um Seminário realizado em Brasília no início deste mês. Educadores do Depen e especialistas do Ministério da Educação, do Ministério da Justiça e da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (UNESCO), debateram o assunto pela primeira vez Não existia até agora uma preocupação das autoridades com a população carcerária neste sentido. Cultura e educação não costumam passar através das grades. A única experiência que conhecemos de dialogar com os presos, foi realizada nos anos 60, pelo grupo Teatro do Oprimido, de Augusto Boal. Na verdade, a sociedade não tem especial interesse em escutar os presos. Ou falar com eles. Principalmente neste momento onde, da prisão, os bandidos conseguem monitorar os crimes e dominar as cidades, criando um clima de estado de sítio.

O encontro casual entre estudantes incriminados por furto qualificado de um cone e criminosos condenados por tráfico e assalto à mão armada gerou no entanto um diálogo, uma tentativa de compreensão mútua. Acuados pelo medo do desconhecido, os jovens da UnB apelaram para a estratégia da auto defesa usando o filósofo francês como escudo. E um deles, especialmente apaixonado pela obra da Foucault, viu ali a ocasião de testar na prática seus conhecimentos teóricos. E os presos, sem nada para fazer, em vez de agressões ou hostilidades, resolveram escutar o que tinham a dizer aqueles jovens do Plano Piloto, presos por um motivo que, para eles, parecia caçoada. A aula de filosofia valeu para ambas as partes. Espontaneamente, jamais teria ocorrido aos estudantes dar “aulas” de filosofia na cadeia. Até porque as estruturas carcerárias não permitem este tipo de atividade. O que sabemos é que a população carcerária costuma ser visitada e aconselhada por grupos religiosos que costumam “converter” muita gente. Até Marcola já falou sobre isso, de cátedra:: “ Os sistema penitenciário só é capaz de ressocializar aqueles que cometeram crimes passionais e o pessoal que entra pela veia evangélica, que tem alguma fundamentação bíblica ou religiosa, baseada na lavagem cerebral do cara, falando que o cara aceitou Jesus e não volta mais para o crime. Aquele que é assaltante, traficante, a tendência natural é continuar no crime” ( Marco Willian Herbas Camacho, o Marcola, em matéria publicada na revista Caros Amigos, julho 2006).

Talvez tenha sido reconfortante para os presos saber que existem filósofos, sociólogos, juristas, historiadores e outros intelectuais que pensam e estudam a questão carcerária. Talvez o que tenha captado a atenção dos presos naquela cela, naquele domingo de manhã onde não havia nada para fazer, é o caráter “subversivo” da obra de Foucault que ao estudar a legislação penal e os métodos adotados pelos poderes públicos para punir os criminosos, também questiona as ideologias e as instituições vigentes. Foucault explica que “cada época cria suas próprias leis penais, utilizando os mais variados métodos de punição que vão desde a violência física até a aplicação dos princípios humanitários que apostam na recuperação e na reintegração dos delinqüentes na sociedade”.

O estudante de Filosofia falou também de Marx e de Nietzche para uma platéia embevecida que não piava. Ele conta que os “engraçadinhos” que tentaram fazem piada no meio da aula foram imediatamente calados pelos líderes que tratam os companheiros de cela não pelo nome, mas pelo código da infração cometida. Mas os “professores” foram tratados com deferência pelo nome próprio (que eu não revelarei aqui por razões óbvias) naquele lugar onde nunca mais pretendem voltar. A não ser que, absolvidos após o processo, voltem como “professores voluntários” para a Papuda se o projeto governamental de educação para os presos for aprovado.

Publicado no Blog do Noblat em 27/07/2006

Zélia Leal é jornalista e professora da Faculdade de Comunicação da UNB.

REVISTA RELACIONES - Montevideo, junio de 2006

El oráculo de Delfos y el ombligo de Platón

Pablo Cúneo

La problemática del origen del lenguaje y de los nombres aparece ya en la Grecia Antigua, siendo el Cratilo de Platón (1966) un texto clásico al respecto: ¿expresa el nombre la naturaleza exacta del objeto, teniendo este una denominación natural a través de la que se manifiesta su esencia; o por el contrario es el nombre producto del acuerdo y la convención?
Cratilo sostendrá la existencia de un lazo natural del nombre y el objeto; Hermógenes, en cambio, defenderá la tesis de la convención. Y Varrón (en De lingua latina) sostendrá que "La misma relación de parentesco y consanguinidad que hay entre los hombres se da también entre las palabras."

REFLEXÕES SOBRE A QUESTÃO: "OS DESAFIOS ÀS NOVAS FORMAS DO MODO DO SER PSICANALÍTICO CONTEMPORÂNEO"

Por Virginia Portas

O primeiro ponto a ser problematizado é o próprio enunciado – as novas formas do modo do ser psicanalítico contemporâneo – que marcaria um agora contemporâneo - que implica considerar a dinâmica de um se fazer em permanente devir. A dimensão estética do novo sugere que este ganhe existência antes que sua significação possa ser explicitada ou avaliada.

Em um texto de 1918, A técnica psicanalítica, Ferenczi afirma no parágrafo final, que a terapêutica analítica cria para o analista exigências que parecem contradizerem-se radicalmente, ao pedir que o psicanalista, com sua atenção flutuante, dê livre curso às suas associações e às suas fantasias, deixando falar o seu próprio inconsciente, que, seguindo os ensinamentos de Freud, seria a única maneira de apreender intuitivamente as manifestações do inconsciente.

Por outro lado, o analista deve submeter o material fornecido tanto pelo analisando quanto por ele próprio - o analista - a um exame metódico e só este trabalho intelectual deve guiá-lo, posteriormente, em suas falas e em suas ações.

Entretanto, Ferenczi enfatiza a existência de uma oscilação permanente entre o livre jogo da imaginação e o exame crítico, o que exigiria do psicanalista o que não é exigido em nenhum outro domínio da terapêutica: uma liberdade e uma mobilidade dos investimentos psíquicos isentos de toda inibição.

Entendo que para Ferenczi este seria o paradoxo do modo do ser psicanalítico.

Aceitando este argumento, o livre jogo da imaginação, a apreensão intuitiva e a necessária mobilidade dos investimentos psíquicos seriam pré-requisitos básicos do psicanalista, configurando-se, nesse sentido, uma temporalidade para além de uma relação espaço/temporal marcada previamente. Para o bem ou para o mal, isto seria um privilégio da Psicanálise.

Lendo Foucault e a loucura como ausência de obra, um texto de Chaim Katz onde ele, concordando com Foucault e com Freud, afirma que a liberdade não marcaria a essência do humano, mas sim a partilha entre o que é e o que não é permitido, Katz vai afirmar que a marca essencial do humano não é a liberdade mas a sexualidade, que ao mesmo tempo em que obriga o homem, impõe-lhe limites necessários. Nesse sentido, “a sexualidade é, simultaneamente, sua insistência permanente e constante e as regras de sua limitação” (Katz).

Estaríamos falando de um processo que cria novas temporalidades.

A terapêutica psicanalítica, deste ponto de vista, pressupõe uma dinâmica que coloca em questão qualquer saber definitivo sobre o outro e sobre a sua história – esta permanentemente recriada – por conta da flutuação e tensão entre os elementos que se configuram e se estabelecem nessa relações de forças e de poder, que se encontram e se modificam nesses encontros; mudam sua configuração e forma; mudam suas intensidades que dependem dessas mudanças para que se configurem em novas forças. Embora o encontro possa ser previsível a resultante dele nunca o é.

Poderíamos pensar então que, de um ponto de vista específico, os ditos “novos processos de subjetivação”, “os novos saberes de ponta” e as “novas formas de resolução do mal-estar” seriam falsas questões para a psicanálise, já que o acompanhamento da dinâmica das motivações – a dinâmica da sexualidade - que as consubstanciam são a própria razão e essência da psicanálise? Ou seja, o que subjaz às formulações sobre “novos processos de subjetivação” seriam novas formas de expressão da sexualidade humana expansiva por natureza? Parece quase óbvio.

Segundo Derrida, em seu livro Estados d’alma da Psicanálise, é em “seu poder de por em crise que a psicanálise está ameaçada e entra, portanto, em sua própria crise.”

Neste ponto, cabe-nos indagar sobre a irrelevância trazida pelo questionamento sobre “as novas formas do modo do ser psicanalítico”, já que não haveriam respostas que antecedessem os problemas antes deles acontecerem. Estaríamos dentro do paradoxo da nossa formulação e nesse sentido distantes da idéia de acontecimento.

Entendendo que um acontecimento não se prevê nem se planeja, mas, embaralha as categorias mais bem estabelecidas e as distribui instaurando novos possíveis, um acontecimento é o produto simultaneamente improvável e lógico de um verdadeiro encontro, que cria uma relação de proximidade inesperada conferindo às palavras e aos saberes ressonâncias ainda inominadas.

Muito próximo a Derrida, quando ele define uma tarefa ou um horizonte para a psicanálise situando-a no para além “do que ainda resta a pensar, a fazer, a viver, a sofrer, com ou sem gozo, mas sem álibi, para além mesmo do que se pode chamar horizonte ou tarefa, além do que continua não somente necessário, mas possível.” (p.82).

O possível no horizonte do pensar o impossível, mas sabendo-o inatingível.

Aqui cabe definir o que é psicanálise sem-álibi para Derrida, já que ele denomina sem-álibi como sinônimo de psicanálise quando diz: “A psicanálise para mim – se me permitem esta outra confidência – seria o outro nome do “sem-álibi”” (...) “alteridade imprevisível, a chegada do chegante.” (...) “uma tarefa amanhã para a psicanálise, para uma nova razão psicanalítica, (...) uma revolução que, como todas as revoluções, transigirá com o impossível, negociará o não-negociável tornado não-negociável, calculará com o incondicional, como tal, com a incondicionalidade inflexível do incondicional” (p.89).

O modo do ser psicanalítico talvez seja viver o paradoxo da Psicanálise que, na essência do seu postulado, denuncia toda a extensão do desamparo humano, mas com isso afirma um permanente movimento de recriar-se, lócus atemporal onde se situa sua dimensão estética, cuja ética é o reconhecimento do ter que lidar com o paradoxo de pensar o que ainda não existiu: o impensável do devir que no encontro terapêutico pode se fazer presente.