Freud Explica

DEBATE

Hélcio Aranha: Procurando no Lalande (Vocabulário de Filosofia) o conceito de felicidade, descobri que a palavra em alemão era a mesma que o conceito de beatitude de Espinosa. A palavra é GIückseligkeit.

Emmanuel Carneiro Leão: A experiência das palavras das línguas é uma experiência ao mesmo tempo banal, para os sujeitos membros daquela co­munidade lingüística e uma entrega de uma tarefa de transformação, de diferenciação. Por isso, acompanhar as nuanças, acompanhar como que as integrações das várias dimensões que, no uso da palavra, no uso da língua, se escondem, é uma maneira de recuperar o que é entregue por uma tradição.

A palavra glück, é uma palavra indo-européia, que quer dizer a opulência, mas a opulência que se conquista que se tem que se recebe através da aceitação dos limites. Significa que as possibilidades são dadas, no sentido de todo mundo pertencer e se integrar nela, mas é o limite dessas possibilidades que faz com que entremos na opulência desses recursos e dessas condições. Por isso, a palavra glück significa aquela opulência doada pelos limites. Quais são os limites? Limite dos outros, limites de sua própria existência, você começou num dado momento, você não pode tudo, você imagina mais do que consegue realizar.

Então, isso, esse limite que dá que doa as possibilidades que cada um se sente destinado para si, é isso o que faz a pessoa ser feliz.

Quando se diz Glücklichsein, esse Sein é a felicidade doada pelas possibilidades que o limite nos confere. Quando alguém, numa dada situação, fez uma experiência trabalhosa, uma experiência dolorosa de conquista, então uma antiga popular expressão do alemão é que a felicidade - a Sein - lhe seja Seinglücklich - isto é: a felicidade lhe seja o limite da opulência, da doação, da riqueza, da conquista. Por que Espinosa? Por que Espinosa tem uma capacidade de reduzir as negações dos limites para a própria natureza, quer dizer, a natureza é que decide se temos ou quais são os limites que nós temos que transformações nos são dadas. Por isso, ele vê uma natureza criadora, uma natureza geradora de possibilidades, a verdadeira felicidade, a verdadeira congratulação, a verdadeira beatitude. Espinosa escreve em latim a palavra que ele usa é beatitudo e não é felicitas. Esse bea é uma antiga palavra indo-européia, que o latim tem, e que significa "o bem dado". Mas ele é dado como? Não é dado graciosamente. Ele é dado na conquista do trabalho, do esforço, isto significa que você se mede no esforço. Se mede com o que? Com o obstáculo, com o limite, com a retirada da possibilidade. Isso é que marca a diferença entre beatitudo e felicitas.

O grego tinha um par de palavras, como todo indo-europeu tem esse par, para dizer felicidade e alegria. No grego tinha duas palavras. Uma é macari, como um antigo arcebispo de Chipre, Macários, que significa feliz. A palavra macarios é o adjetivo de macarós. Macaréus, no clássico, só era usada para os deuses; por que? Para os homens se dizia eudaimon, o homem que tinha bom (?) espírito (?), bom protetor, bom anjo. E por que essa diferença? É porque para os deuses, a demanda da necessidade são eles mesmos. Eles são sua própria satisfação, o próprio objeto de satisfação da demanda. Isto é o macaréus. Aqueles que não tem a experiência do limite na sua demanda, a sua natureza só demanda, só requer e estabelece exigências para o que ela pode satisfazer. Ela não precisa do objeto externo de satisfação. Isso é a experiência grega do que é deus, do que é que é os felizes, os sortudos, os beatos.

Em que no latim, a palavra felicidade diz também opulência. É o mesmo radical que diz filho, filhos. É o mesmo desse felicitas, é o mesmo radical. Por que? O que é o filho? Filho é aquele que mama, por isso, filhos e felatio, é o mesmo, felare. Felare quer dizer mamar, chupar.

Então daí, o filho e felare têm o mesmo radical, quer dizer, é a experiência de receber o objeto de satisfação, o alimento da satisfação, de fora. Por isso é feliz. É aquele que tem o objeto de satisfação.

Tem uma frase de Virgílio que diz: quem é o feliz? Feliz é aquele que fez a experiência do que é a condição, a causa, o determinante de sua satisfação, sua satisfação quanto às coisas. Por isso, a passagem da geórgica do Virgílio é: "félix qui potuite", "feliz é aquele que pode ou que pôde", "res", das coisas, "cognoscere rationes", conhecer causas.

Aquele que conseguiu que pôde fazer a experiência do que é a causa das coisas. Toda a questão aí é essa causa, causa das coisa.

Glaucia Corbineau: Eu queria saber o que o senhor acha se é possível pensar em angústia de alegria no trágico, na tragédia. Seria justamente o lugar em que seria exposta a questão do trágico em Sófocles, essa diferenciação, essa cisura, essa separação dos limites entre o divino e o humano.

ECL: É, a experiência da tragédia; e por que chamou-se isso de tragédia? Porque na experiência grega, os animais são animais totem e o animal totem de Dioniso é o bode. Por isso a tragédia é o "canto do bode". O canto do bode não se refere ao animal bode que nós conhecemos; é o totem da experiência de que o fracasso, a desdita, a destruição, a derrota podem ser transformados em diferenciação. E toda a experiência da tragédia é levar o fracasso, o destino, até o máximo de destrutividade, para daí se recuperarem novas formas de diferença, novos caminhos de diferenciação.

Donde a experiência da tragédia como sendo o lugar e a alavanca de se conseguir recuperar novos níveis, novas estruturas de diferenciação. É este um dos sentidos da auto cegueira de Édipo, pois o nível em que ele está até então, já não lhe serve mais. Édipo começa a descobrir diferenças por relação aos outros. O outro é quem? O outro é o pai, o outro é a mãe e o outro são os filhos que ele teve com Jocasta.

Essa dinâmica da tragédia é a tragédia da diferenciação. Nós temos um intérprete de Édipo rei, que diz que sua tragédia não é a tragédia da ignorância, do desconhecimento, mas a tragédia da diferenciação, a tragédia que caminha para produzir o novo. Ele a compara com Fênix, que se levanta das cinzas, que se recupera das cinzas, que é um dos sentidos do que constitui o conto de Dioniso. Existem vários Dioniso, um deles é o chamado Dioniso Zagreu, aquele que foi espedaçado, que foi cortado, fragmentado. E quando chega o máximo de fragmentação, é que ele começa a se recuperar, começa a se recompor com novas possibilidades de realização. É o chamado Dioniso Zagreu. É nesse sentido, que essa interpretação do Édipo rei procura entender a tragédia, essa tragédia na sua versão clássica do Sófocles.

Chaim Katz: Emmanuel dava aula numa época em que a antipsiquiatria era dominante aqui, entre os psiquiatras mais libertários. Num sentido político importante e positivo, se postulava que a loucura não deveria ser curada, mas acompanhada, que a tarefa do psicoterapeuta era ir junto com aquele que sofre a loucura, ao ápice da sua viagem. Eu queria lembrar o diário de Mary Barnes que foi muito importante, para alguns de nós há trinta anos. Mary Barnes, louca inglesa, que se tornou depois pintora de renome, teve ajuda de seu psiquiatra para ir aos limites de sua dilaceração. Mas, como se aprende aqui, não é uma destruição de aniquilamento, mas de possibilidade de refazer. Ou seja, não transformar a loucura em psicose e acompanhar a viagem do louco: Ou seja, não se trata de reprogramar alguém, mas de seguí-Io no seu projeto, diriam os antipsiquiatras. Acompanhar alguém nessa viagem é seguir seu projeto, andar junto com o que não insiste bem e nem se autoriza, para produzir diferenças no que os psicanalistas chamamos de processo transferencial. Fica apenas um aponte clínico, porque o Emanuel fala numa linguagem à qual nem todos têm acesso aqui, mas que determina outras direções técnicas não reprodutivas, possibilidades criativas de diferença.

Maria Helena Junqueira: Quando você fala na trama de experienciação ao longo da sua fala, eu escutava muito as ressonâncias dessa palavra. Não me parece que essa palavra seja um conceito, mas algo que também entra na própria trama, constitui essa trama. E quando você falou que, não somos, mas já temos, eu fiquei pensando essa diferenciação e alguma coisa que me parece que é temporal, quer dizer, o projeto posto em cima de algo que já se tem, mas não é. Queria entender melhor isto.

ECL: É porque essa nossa possibilidade de ter se faz tem dois níveis. Num nível você tem o livro na mão, caderno na mão, então, o caderno é seu. Mas esse ser seu do caderno marca sempre uma distância entre você e o caderno. Então esse nível de ter, nem sempre chega a transformar o sujeito que tem o dono do caderno não se transforma em caderno, no que significa o caderno, na função que exerce o caderno. Então significa; os nossos níveis de ter, eles são como que o arranque, os condutores dos processos de diferenciação que temos de conquistar. Tudo o que já temos, mas na medida em que ainda não conseguimos que aquilo que temos nos diferencie, significa que o ser daquilo que temos está caminhando atrás da busca de ter cada vez mais. Na nossa sociedade ocidental contemporânea, se inverter a situação que significa, se eu tiver tudo ou tiver o maior número, maior quantidade de coisas, posso dispensar ser aquilo que eu tenho. O que marca a busca da felicidade é não separar numa subordinação nem o ser ao ter, nem o ter ao ser. Significa que eu tenho de sempre sofrer a diferença e a integração de ter e ser. Isto faz parte de nossa conquista de felicidade e quando o aceitamos isso nos estimula nos abre novas possibilidades, possibilidades que antes não pensaríamos que estivessem à nossa disposição. Não estavam à nossa disposição antes, nós criamos essas possibilidades e as colocamos à nossa disposição. Por isso, essa maneira de se colocar as relações entre ter e ser, que nem tudo que nós somos nós temos, significa que temos sob nosso controle, sob nossa decisão, sob nossa determinação. E nem tudo que nós temos somos, porque só a integração dos dois que nos abrem possibilidades não de sermos mais poderosos ou mais opulentos do que antes, mas de nos empenharmos em novas diferenciações, em descobrir novas áreas, novas regiões de diferenças.

Acho que essa questão da pluralidade como cultural é a questão da diferenciação, pois há uma indiscutível hegemonia da cultura ocidental.

No entanto, a própria cultura ocidental começa a fazer a experiência de que essa hegemonia é o seu calcanhar de Aquiles, é a maneira de parar a diferenciação, de ter um limite que não dá conta de outras possibilidades. Outras possibilidades de realização do humano, e o embate e o contato com outras culturas é que vai abrindo um espaço, uma região de conquista de novas diferenças. Daí os conflitos, a violência que faz parte dos embates culturais. Não precisa ser usada uma violência física, mesmo que tenha sempre a violência física. Mas, a máxima violência é aquela que obstrui a passagem das diferenciações.

Daniel Kupermann: O senhor poderia fazer uma referência ao riso, como uma das mais principais e corriqueiras facetas da questão da alegria, porque na referência da Gláucia à tragédia o senhor fez uma associação com Dioniso. Parece-me que a comédia também esta­ria referida ao culto a Dioniso. Então, como é que se colocariam as manifestações corriqueiras de alegria e felicidade destacando nelas o riso?

ECL: Tanto a comédia quanto a tragédia são cultos de Dioniso. São como expressões do culto a Dioniso, digamos do Dioniso fragmentado, que se recompõe de seus próprios fragmentos. Não é para recompor no sentido que ele era antes, mas de novas formas de possibilidades de ser Dioniso.

Mas isso implica fazer a experiência de que, quando Dioniso está como que integrado, está composto, ele tem sempre acompanhando o seu sucesso da sua integração, da sua composição, a empáfia de achar que aquela composição exaure todas as possibilidades. Quando ele se fragmenta e se restaura de novo, então o riso é apenas a celebração, a comemoração de que nenhuma composição, nenhuma integração exaure as possibilidades integradas. O riso celebra isso, por isso há como que uma modalidade de se procurar apontar novas formas de integração e o aparecimento de outras possibilidades através da expansão do riso, porque o riso é essencialmente expansivo de si mesmo, para acolher novas condições que antes não tinham hora nem vez.

Para que haja novas possibilidades de integração, de realização, de relacionamento, é preciso uma expansão, por isso sempre as comemorações, as grandes dionisíacas, as grandes comemorações de Dioniso eram ao mesmo tempo, acompanhadas por uma tragédia e por uma comédia. Por que? Há um comentarista de Sófocles que diz o seguinte: a comédia serve para abrir as tragédias do outro ano, da outra Dionisíaca. Isto é, para dar como que indicações, aberturas, en­dereçamentos para novas tragédias.

E tem uma passagem das Leis de Platão que diz o seguinte: as festas de Dioniso foram dadas aos homens para eles não sucumbi­rem nos fracassos de seus empenhos de conquista e realização de seus projetos, de seus propósitos. Por isso, as festas de Dioniso servem de revigoramento para novo esforço, dado os fracassos que sempre acontecem no desempenho de buscar realização.

Ai vem o que se falou das Musas, porque sempre são companheiras de Dioniso. Essas musas são as musas da alegria, as musas da comédia. Elas dançam para que os imortais não se esqueçam dos mortais. Elas podem dizer tanto a verdade quanto a mentira, pois a sua dança equilibra-se entre esses dois extremos. A Musa pode dizer a verdade, o real, em forma de mitos que são eminentemente falsos, evidentemente mentirosos. Elas dizem: nós temos a condição de dizer a verdade em forma de mito, em forma de mentira, portanto.

Atalia Fontes: Professor! a sua fala agora, remetida à mortalidade e imortalidade, me fez lembrar a questão da morte para o homem. E ouvindo a sua fala, entendo que a questão da busca da felicidade me pareceu especialmente a entrada da vida, das possibilidades de criar, de renovar. Mas o homem deseja morrer também, além de desejar ser feliz. O que o senhor diria, dessa busca também da morte, da entrada da morte?

ECL: A palavra morte, ela diz o que? Ela diz a falta. Mas essa falta, a palavra ambrosiana diz que os deuses eles são imortais porque bebiam ambrosiana, que é esse brosiana, esse a, esse? privativo e bros (?), morte. Quer dizer, a imortalidade é um dom de uma porção, de uma energia, de um filtro que elimina sempre a morte. Por que? Porque pertence à vida sempre a morte. A morte não é um fracasso da vida, mas o seu sucesso. E aquela que aciona o processo de superar novas limitações. Significa que morremos e temos a alegria de viver porque morremos. Não é que a morte seja a tristeza, a negação da vida. A morte é também o fazer parte da realização da vida. Então significa a celebração, aliás, Rilke tem uma famosa passagem que diz o seguinte: quem foi destinado para celebrar, vive e morre como o minério que nasce e que volta para a pedra. Então essa, digamos essa não exclusão, não separação entre vida e morte não vai marcar a experiência humana de sobrevivência. Estar sempre sobrevivendo significa estar sempre trabalhado pela limitação da morte, pela impossibilidade e pela possibilidade.

Significa que o que me é impossível é o que me restitui a positividade do possível, o que me dá a possibilidade do possível. Essas forças são as cargas originárias da vida, são as forças que fazem morrer, são as forças da própria morte, quer dizer, nós não morremos numa determinada doença, numa determinada condição, aquela condição constitui uma conquista de nossa própria vida.

Daí a alegria de viver já ser a alegria de celebração da morte. Se não houvesse essa possibilidade de alegrar-se com a morte, não nos alegraríamos com a vida. A aceitação da morte pertence à alegria de viver. Bergson diz que se não nos relacionamos com a morte de alguma maneira, nunca iríamos ter condições de superar os limites e as ameaças de destruição da vida.

Claro que para nós como indivíduos, a morte representa em determinada etapa ou nível de vitalidade, não o que nos contradiz, não o que nos provoca à destruição e por isso colocamos os seres mortos fora do convívio. Os cemitérios são fora da cidade, fora do convívio, como os doentes incuráveis, os doentes contagiosos que também são colocados fora do convívio. São como os que estão em quarentena. A morte é de tal maneira inerente à condição de vida que ela está sem­pre em quarentena, sempre colocada fora da convivência. No entanto, essa modalidade de colocar fora da convivência é a maneira de não sucumbirmos à experiência de que pertence à vida a celebração da morte.

Rogério Silva: O desamparo colocado como fatalidade, seria então alguma coisa fora do projeto de diferenciação?

ECL: Ou seja, o que inviabiliza o processo da diferenciação. O desamparo como fatalidade é a negação da morte, é não aceitar a morte. Tem como conseqüência diminuir a busca da felicidade de viver, da alegria de viver. O que significa o desamparo? A experiência de que não existe nada que tenha a possibilidade de nos satisfazer. No Evangelho, conta-se que o Cristo foi tomar água e tinha uma mulher, uma samaritana que foi buscar água no poço. Cristo lhe pediu um pouco de água e ela disse: você é judeu, como está pedindo água a uma samaritana? Disse-lhe Cristo, é porque eu tenho uma outra água, água diferente dessa. Porque essa você bebe e depois tem sede. Eu tenho uma outra água, eu conheço uma outra água que quem bebe dela não tem mais sede. Isso significa essa diferença que quer marcar entre e água lustral, eterna, da vida eterna, significa excluir a morte, é a maneira do desamparo fatal. É a maneira de dar o desamparo fatal. Essa água lustrai é como se fosse a parada de qualquer diferenciação.

Leonardo de Castro: Professor hesitei um pouco em fazer essa pergunta, mas me parece que o conceito de felicidade que o senhor está propondo é um tanto quanto filosófico e talvez um pouco espiritualizado. Eu queria perguntar como fica ou qual é o espaço dado à felicidade mais mundana, como ao futebol, ao carnaval, a dança. Por outro lado, em relação ao que o senhor falou sobre a felicidade não poder ser um dom. Mas ela não pode, talvez, parecer como um dom, quer dizer, não há uma operação de desconhecimento implícito no processo de produção da felicidade?

Particularmente nessa felicidade que eu chamaria de mundana? Como é que isso ficaria?

ECL: A diferença entre felicidade mundana ou espiritual, não mundana, essa diferença é como se fosse um obstáculo de conquista da felicidade, de busca da felicidade. A ·felicidade é tanto mundana quanto não mundana; significa que a felicidade mundana não é toda a felicidade, a felicidade não mundana, espiritual ou o que fosse não é toda a felicidade. Daí a necessidade de que o processo de conquista de novas diferenças, de novas realizações, um processo que seja mundano ou não. O mundano é uma determinação de conteúdo da felicidade. O que se apresentou aqui era tirar a questão da felicidade e da alegria de conteúdo, seja desse mundo ou de outro mundo, seja do mundano leigo ou do espiritual idealizado. Isto é, qualquer que seja o conteúdo, ele é atropelado pelo processo de diferenciação que aciona a busca da alegria e da felicidade. Então, se alguém tem na própria mundanidade, quer dizer, no ser mundano a busca de sua diferenciação, não é por isso que ele não está qualificado para ser feliz. Feliz­mente quer dizer felicidade.

Chaim Katz: Quero agradecer ao professor Carneiro Leão, que, com o brilho habitual, me recordou do tempo em que era seu aluno: passei o tempo todo anotando e intensificando meu pensamento. Queria também agradecer às vossas perguntas estimulantes e vos convidar agora para o nosso festim permanente-descontínuo. Temos entre nós uma psicanalista muito especial, a Vívian, que a cada seis meses nos propicia um banquete árabe. O que prova, entre outras coisas e no mínimo, a possibilidade da busca da felicidade comum enquanto investimento entre judeus e árabes, cristãos e ateus.

Transcrição de Atalia Fontes